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Jochen Winterer
Das Denken des Menschen in der Wiederholung des Gleichen

Einleitung

Mit dem Aufbrechen der Repräsentation, mit jener Transformation, die sich im Übergang von der Klassik hin zur Moderne vollzieht, erscheint, so Michel Foucault, eine neue Figur auf der epistemologischen Bühne: der Mensch.
Stand noch in der Klassik eine diskursive Formation im Zentrum des Denkens, welche in Gestalt der Repräsentation die gegenseitige Entsprechung der Dinge und des Denkens, der Natur und der menschlichen Natur entfaltete, kurz: den Zusammenhang des ‚Ich bin’ und des ‚Ich denke’ regelte, so tritt nun der Mensch in dieses Zentrum. Jedoch konstatiert Foucault mit dem Erscheinen des Menschen auch schon die Ankündigung seines Verschwindens. Dieses Verschwinden des Menschen deutet sich an in der zentralen Bewegung des modernen Denkens, welches sich in der Form eines Denken des Gleichen charakterisiert. Diese Bewegung – Foucault bezeichnet sie auch als eine Enthüllung des Gleichen – führt zu jenen Doppelungen des Menschen, die sich in der Überschrift des 9.Kapitels seines Buches Die Ordnung der Dinge ankündigen.
Das Denken des Gleichen wird im Laufe des Kapitels an vier Segmenten verdeutlicht, dem anthropologischen Viereck, wie Foucault am Ende des Kapitels ausführen wird. Es sind dies die Analytik der Endlichkeit, das Empirische und das Transzendentale, das Cogito und das Ungedachte sowie das Zurückweichen und die Wiederkehr des Ursprungs. In deren Durchführung lassen sich zwei zirkuläre Bewegungen erkennen: zum einen fällt jede einzelne Bestimmung, jedes einzelne Segment in einen zirkulären Prozeß des sich selbst begründenden Grundes; zum anderen fallen alle vier Segmente am Ende in einer kreisförmigen Gestalt zusammen, die sich aus der Wiederholung des Gleichen, genauer: aus der Wiederkehr ergibt.
Im folgenden soll es um eine Ausarbeitung dieser zwei zirkulären Formen gehen; und so um ein Denken, das sich in Wiederholungen einrichtet und verfängt. Desweiteren sollen in einem Rückblick auf das Betrachtete Fragen aufgeworfen werden, die sich aus der Abhandlung im Bezug auf die Aspekte der Zeit, sowie auf die Frage: Was ist der Mensch? ergeben.

von der Entfaltung zur Einfaltung

Die erste Formation, an der das Denken des Gleichen aufgezeigt wird, ist die der Analytik der Endlichkeit: Mit dem Zerfall der Repräsentation, welche für die Klassik eine Beständigkeit der Entsprechungen und somit ein Seinskontinuum garantierte, erfährt der Mensch in den Wörtern, in den Organismen und in den hergestellten Gegenständen deren je eigenes Sein. Der gemeinsame Ordnungsraum, von dem aus die repräsentativen Beziehungen geregelt wurden, seien es nun Beziehungen der Identität oder der Differenz, dieses kontinuierliche Tableau zerbricht. Den Dingen selbst wird nun eine innere Ordnung abgerungen.
Diese Verschiebung markiert die zentrale Stelle eines Umbruchs der Inbeziehungsetzungen und läßt sich, vielleicht zu abstrakt, wie folgt charakterisieren: Von der Identität/Differenz der Elemente, die einen Zusammenhang der Organisationsformen untereinander ermöglichten, erfolgt eine Umwendung hin zur Identität der Beziehungen zwischen den Elementen einer Organisationsform.
Mit dem Aufkommen einer Philologie, einer Biologie und Ökonomie werden diesen neu entstandenen wissenschaftlichen Feldern die Begründungen ihres je eigenen Erkenntnisgegenstandes abverlangt. Sie sind nun vor die Aufgabe gestellt, aus sich selbst heraus auf ihr je eigenes Sein zu verweisen und finden sich so aus dem Zusammenhang mit den anderen Seinsweisen herausgestellt. Zugleich taucht mit diesen unterschiedenen Seinsweisen der Mensch als dasjenige auf, was in diesen Bestimmungen seine konkreten Ausformungen findet: "Die Seinsweise des Lebens [... ist, J.W.] mir fundamental durch meinen Körper gegeben. Die Seinsweise meiner Produktion [... ist, J.W.] mir durch mein Verlangen gegeben. Die Seinsweise der Sprache [... wird, J.W.] mir nur entlang der feinen Kette meines sprechenden Denkens gegeben." Eine Analytik der Seinsweise des Menschen wird also von diesen, ihm zugänglichen Positivitäten ausgehen. Der Mensch wird sich sein eigenes Sein nur im Verhältnis, also relational zu den ihm positiv zugänglichen Dingen, die eigentlich in einem Außen – in einer anderen Seinsweise – statthaben, denken. So erfährt die ordnungsstiftende Repräsentation der Klassik eine Wandlung, in der sie von einer Ebene außerhalb der Dinge in diese hineingenommen wird und dort einen inneren Raum erzeugt, der für den Menschen in einem Außen liegt:
Die Repräsentation fällt vom Sein ins Bewußtsein. In diesem (Auseinander)fallen der Repräsentation wird in eins dem Bewußtsein seine eigene Genese abgerungen, indem es sich im Verhältnis zu den Dingen selbst hervorbringen muß. Somit wird auch die Ordnungsstiftung dem Bewußtsein überantwortet; es hat in den Dingen Regeln und Gesetze an den Tag zu bringen, die sich im Bewußtsein als Wirkungen auf dieses Bewußtsein ablesen lassen. Die ‚Wahrheit‘ eines in der Repräsentation geregelten ‚Ich denke, also bin ich‘, verschiebt sich zu einer Wirkung eines ‚Ich bin‘, das nicht mehr einem ‚Ich denke‘ entspricht, sondern sich in diesem äußert.
Jedoch verweisen diese Positivitäten – mein Körper, mein Verlangen, mein sprechendes Denken – auf eine dem Leben, der Arbeit und der Sprache eigene Geschichte. In der Erfahrbarkeit der Positivitäten kündigt sich dem Menschen eine diesen eigene Endlichkeit und Begrenztheit an. Die Erfahrung eines Seins der Sprache, eines je eigenen Seins des Lebens und der Arbeit läßt den Menschen sein eigenes Sein erkennen; zugleich erkennt er aber auch deren Endlichkeit und so, in einer Verdoppelung, seine eigene. Das Sein und die Endlichkeit des Menschen sind jedoch paradoxerweise gerade nicht bestimmt. Sie sind in ihrer Begrenztheit nur in den Dingen erfahrbar, finden ihre Bestimmung nur in der Verdopplung. So gerät die versuchte Entfaltung des Menschen aus sich selbst erstaunlicherweise zu einer Einfaltung der Dinge. Diese Faltung, diese Doppelung in einem Außen führt zu dem zentralen Gedanken des Gleichen.
"Man sieht, wie die moderne Reflexion beim ersten Verlocken dieser Analytik die Aufteilung der Repräsentation mit ihrer Entfaltung in einem Bild, so wie es das klassische Wissen ordnete, sich zu einem bestimmten Denken des Gleichen – wo der Unterschied dasselbe ist wie die Identität – umwendet." Das fundamental Gegebene wiederholt sich als Positivität – und so als Differentes; es wird jedoch als ein Identisches gedacht, ist in der Reflexion immer nur als Identisches, als das Selbe (Gleiche) überhaupt erreichbar, begreifbar.

die Leerstelle als Schnittstelle

Mit dem Fall der Repräsentation vom Sein ins Bewußtsein verschiebt sich auch der Ort der Reflexion. Diese hat nun gerade nicht mehr im Raum der Repräsentation statt, jener Ebene, welche die Entsprechungen der Seinsweisen regelte.
Die Analyse verschiebt sich auf den Menschen und dessen Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens – eben auf/in dessen Bewußtsein. Das Empirische und das Transzendentale geraten in den Blick Foucaults. Der Mensch ist ein Wesen, "[...] in dem man Kenntnis von dem nimmt, was jede Erkenntnis möglich macht." Der Zugang zu diesen Bedingungen der Erkenntnis liegt jedoch in den Positivitäten; in einem Außen insofern, als daß eben der Mensch sich selbst nur in diesem Außen, in seinen eigenen Ausformungen erreicht. Das Außen, dieses Doppel – das Gleiche – verdoppelt sich nun ein weiteres mal: zum einen wird die Frage nach den Bedingungen des Erkennens an eine Natur des Menschen, zum anderen an seine Geschichte gestellt werden.
Die Suche nach einer Grundlage der Erkenntnis, nach einer Wahrheit, die es zu entdecken und zu entfalten gilt, führt in der Folge zu einer Teilung eben dieser Wahrheit. Der Mensch muß sich dergestalt entweder als wahres Objekt begreifen, welches die Möglichkeit eines wahren Diskurses bereitstellen wird; oder er begreift sich als konstituiert innerhalb eines wahren Diskurses, welcher dann ein wahres Objekt garantiert.
Es zeigt sich, daß eine Begründung der ‚menschlichen Wahrheit‘, entweder aufgrund eines wahren Diskurses oder aufgrund eines wahren Objekts, nur in gegenseitiger Bedingung erfolgen kann. An die Schnittstelle dieser beiden Wahrheiten, sozusagen als das, was eine Verknüpfung von Natur (als wahres Objekt) und Kultur (als wahrer Diskurs) ermöglichen soll, tritt nun das Subjekt. In der Analyse eines subjektiven Erlebens nötigt eine Phänomenologie so das Subjekt, die Wahrheit zu sagen. Ihm wird die Aufgabe zuteil, als Empirisches zu sprechen und zugleich die Bedingungen der Möglichkeit dieses Sprechens mit auszusagen. Die "empirisch-transzendentale Dublette" Mensch (Foucault) kreist dergestalt zwischen Natur und Kultur als Drittes, welches dem Anspruch zu genügen hat, in seinem Körper sowohl mit einer evidenten Natur als auch mit einer bedeutungsgeladenen Geschichte zu kommunizieren. Doch ruht eine so generierte ‚menschliche Wahrheit’ des Subjekts immer schon auf dem Boden eines ‚wahren Menschen’, der sich gesetzt hat. Denn auch für diesen Zugang, der über ein Erlebtes die Wahrheit ans Licht bringen soll, bleibt die Voraussetzung, daß er sich an ein Empirisches wenden muß. In diesem Positiven, in diesem Außen ist der Mensch immer schon das Doppel, immer schon in der Form des Gleichen. So bleibt auch die Phänomenologie in ihrer Analyse des Erlebten dem Außen, den Ausformungen verhaftet.

Exkurs: von was ist das Doppel das Doppel?

An dieser Stelle angelangt stellt sich die Frage nach dem Original, von dessen Kopie Foucault schreibt, und das ihm allem Anschein nach im Fortgang seiner Analyse aus den Händen geglitten ist. War zumindest zuanfangs der Eindruck entstanden, daß Foucault noch implizit von diesem Original ausgegangen war – die Überschrift des Kapitels spricht deutlich vom Menschen und seinen Doppeln, und auch der Platz des Königs beinhaltete zumindest im Motiv des Spiegels noch so etwas wie ein Aufschimmern dessen, was die Ausführungen vorantrieb – so kündigt sich am Ende der Ausführungen zum Empirischen und Transzendentalen eine Drift an, die den Schreiber nur noch mit seinen beschriebenen Doppeln zurückläßt.
Die Transformation, die sich im Aufbrechen der Repräsentation ereignet, führt gerade nicht ‚nur’ zu einer Verschiebung der Ebenen. Wurde bisher von einem Fall der Repräsentation vom Sein ins Bewußtsein gesprochen, so zeigt sich nun, daß in diesem Bruch auch ein Umstellen von der ‚Was-Frage’ hin zur ‚Wie-Frage’ vollzogen wurde; was wiederum nichts anderes bedeutet, als daß auch das Reflektieren, die Art und Weise der Reflexion sich neu formiert. War diese in der Klassik noch in der Repräsentation aufgehoben und konnte dort ihre Entsprechungen, ihre Verweise auf anderes entfalten, so scheint mit dem Aufbrechen der Repräsentation gerade die Frage nach dem ‚Was’, also die Frage nach dem, was sich in seinen Entsprechungen und Verweisen wiederfindet, verunmöglicht. Anders ausgedrückt: "Vernunftgemäße Umwandlung der Natur bedeutet, daß die Reflexion das ‚sich’ zum Verschwinden bringt, d.h.: Die Reflexion kehrt sich gegen die Reflexivität. Diese Feststellung ist mehr als ein Wortspiel. Es tritt darin ein Widerspruch zutage, der am Ende auf die Selbstaufhebung der Reflexion hinausläuft."
Zu einem ähnlichem Ergebnis kommt der Philosoph Thomas Metzinger in seiner Schrift zur Frage, ob man eine naturalistische Perspektive auf die Subjektivität des Mentalen einnehmen kann. Anhand der drei großen Problemfelder, die sich aus dieser Frage ergeben – das Problem der Qualia, das Problem des Bewußtseins und das des phänomenalen Selbst – schlägt Metzinger Lösungsversuche vor, die sich an einem naturalistischen Modell der Philosophie des Geistes orientieren. So siedelt er in einer "genetisch determinierten Neuromatrix" (Metzinger) eine Meta-Repräsentation an, der die Grundlage der Erzeugung der oben genannten Phänomene verantwortet wird. Dieses Raster generiert so ein Selbst, ein Bewußtsein und die essentiellen Gehalte einzelner Empfindungen, wie z.B. dasjenige der Farbe Rot, ohne daß die Genese selbst noch einmal mitrepräsentiert wird, bewußt wird.
Die Abbildungserzeugung bleibt so unbewußt, und zwar deshalb, weil Metzinger hier einen zeitlichen Auflösungsgrad für die Meta-Repräsentation annimmt, der eben einfach zu schnell ist, um noch bemerkt zu werden. "Sie [die metarepräsentierende Funktion, J.W.] würde durch »reflexive« Operationen auf bestimmten inneren Zuständen höherstufige Repräsentate erzeugen, die selbst unbewußt bleiben, aber ihrem Gehalt die fragliche Qualität verleihen." Das erlebte Gefühl, das Bewußtsein und meine erlebte Identität werden so als Ausformungen eines nervösen Netzwerks beschreibbar und zumindest potentiell auch verortbar. Doch Ausformungen von was? In dem Versuch, ein naturalistisches Modell zur Beschreibung einer mentalen Subjektivität zu finden, wird der Ausgangspunkt zur Illusion – Qualia, Bewußtsein und das Selbst geraten zu einer Fiktion durch den Umstand, daß das Raster, das die Homogenität dieser Erfahrungen garantiert, sich dem einzelnen nicht als Modell darstellt, nicht als Modell bewußt wird.
Metzinger beschließt dann auch seinen Artikel mit der Aufforderung: Was es zu erklären gälte ist, wie "[die, J.W.] Entstehung einer unhintergehbaren Ich-Illusion, die im Grunde gar keine ist, weil sie niemandes Illusion ist" zustandekommt.
Das Durcharbeiten und Sich-Abarbeiten, das hier von Michel Foucault vorgeführt wird, läßt sich wohl mit der Situation desjenigen Forschers vergleichen, der am Strand eine ihm unbekannte Spur erkundet. Nach dem Durchspielen der ihm sämtlichst zur Verfügung stehenden Verfahren und dem Anwenden jeglicher vorhandener Mittel muß er sich eingestehen, daß es sich um seinen eigenen Fußabdruck handelt.

der Sinn und das Andere

Foucault zeigt, wie dieses Hinaustreten in ein Außen zu einem Umschlagen der Bewegung führt. Das Aufbrechen der Annahme, daß ich bin, was ich denke legt eine Seinsweise des Menschen nahe, in der er auf ihm unbekannte Weise in dem ‚wohnt‘, was ihm entgeht. Um mit Musil zu sprechen führt das Erkennen in einem Außen zu der Einsicht, daß der Mensch nur halb sich selbst gehört, die andre Hälfte ist Ausdruck. Und diese Einsicht leitet über zur dritten Formation: Das Cogito und das Ungedachte. Es ist dies die Frage nach derjenigen Hälfte des Menschen, um die er zwar weiß, die er aber in einem Außen immer schon verkannt haben wird. Es taucht auf nahezu notwendige Weise ein Denken auf, das sich ob dieses Wissens um das Verkennen an das Ungedachte richten muß. In der Einsicht, daß es dem Ich gerade nicht gelingt, der ständige Begleiter seiner Gedanken zu sein, wie dies Kant noch gefordert hatte, tritt neben das Denken das Andere, welches es nun zu denken gilt. So wird es nicht mehr darum gehen, daß der Mensch sich in einer Natur oder Geschichte verdoppelt. Diese neuerliche Dopplung betrifft eine Dualität, einen Zwilling wie Foucault sagt, der in der Einsicht in das Ungedachte plötzlich neben dem Menschen auftaucht.
In der Folge werden die transzendentale Phänomenologie Husserls und die Psychoanalyse Freuds ihre Fragen nicht mehr an ein vorausgesetzt wahres Subjekt stellen. Sie vollziehen damit eine Umwendung, die einen inneren Horizont des Menschen offenlegt und den Blick auf ein Unbewußtes und Implizites richtet. Dabei verschiebt die transzendentale Phänomenologie das Kant´sche ‚Vor-Sich-Kommen‘ hin zu einem ‚Sich-Vorkommen‘ als Ausdruck eines inneren Horizonts von Möglichkeiten; entsprechend wird die Psychoanalyse durch den Traum das ‚Sich-Vorkommen‘ als Ausdruck unendlicher Tiefe zu deuten lernen. Beide Versuche, das Ungedachte zu denken, kommen jedoch nicht umhin, den Ausdruck in Beziehung zu setzten zu einem äußeren Horizont – dieser wird dann entweder mit Welt oder mit Sinn übersetzt werden. Der Ausdruck, welcher so eigentlich auf das Andere verweisen sollte, wird nun in derselben Art und Weise, wie dies zuvor dem Zu-Denkenden wiederfuhr, relational zu einem Außen, einem Doppel gedacht. Der Ausdruck, das Ausgedrückte verkommt infolge der Inbeziehungssetzung zu einem Außen zu einer Form. Der sich so in Verhältnissen wiederfindende Ausdruck erweist sich aufgrund der fruchtbaren Beziehung zu einem gedachten Sinn gerade nicht mehr als das Andere, das Unbewußte, das An-Sich. "Im Herzen der Logik des Sinns begegnet man immer wieder diesem Problem, dieser unbefleckten Empfängnis als Übergang von der Unfruchtbarkeit zur Genese." Das Problem des ‚Sich-Vorkommens‘ wird durch die Phänomenologie Husserls ebenso wie durch die Psychoanalyse Freuds in der Lösungsform des ‚Vor-Sich-Kommens‘ verhandelt. "Noch grundlegender dringt das moderne Denken vor in jene Richtung, in der das Andere des Menschen das Gleiche werden muß, das er ist."
Das Denken nötigt auch in dieser dritten Formation demjenigen, das es zu denken gilt die Form des Gleichen auf: "Es läßt sofort das in Bewegung geraten, was es berührt: es kann das Ungedachte nicht entdecken oder wenigstens in seine Richtung gehen, ohne es sofort sich selbst anzunähern – [...]."
Doch wird mit diesem Versuch, das Andere zu denken, auch deutlich, daß mit jedem mal, in dem das Denken anheben wird, dieses Andere zu denken, ein neues Anderes, Ungedachtes neben dem Cogito auftauchen wird.

Riß oder Kreis?

Die Wiederholung des Ungedachten bleibt unendliche Aufgabe des modernen Denkens. Der relationale Charakter der Bestimmung des Seins des Menschen, der auch in dem Versuch, sich dem Anderen über ein Denken des Gleichen anzunähern, an den Tag tritt, bleibt dem modernen Denken unhintergehbar. Dieses sich immer nur in Verhältnissen wiederfindende, wieder-holende Denken wirft so die Frage nach dem Ursprung auf – als Folge der Aussicht, in der Frage nach dem Ursprung den Ort aufzufinden, der ‚vor‘ jeder Trennung des Cogito und des Ungedachten liegt und dadurch sich der Trennung entzieht. In der letzten Formation, dem Zurückweichen und der Wiederkehr des Ursprungs, schließt Foucault so den Zirkel der Wiederholungen:
Auf der Suche nach dem Ursprung treten wieder diejenigen Dinge in den Blick, die in ihrer Historizität dem Menschen anzeigen, daß sie lange vor ihm begonnen, ihren eigenen Ursprung haben: die Arbeit, das Leben, die Sprache. Kündigen diese jedoch in ihrer eigenen Geschichtlichkeit ihren je eigenen Ursprung an, und sind diese Ursprünge zumindest als mögliche vorhanden, wenn auch nicht zugänglich, so zeigt sich der Ursprung des Menschen nur über eine Vermittlung von Arbeit, Leben und Sprache. Durch jenen, nur in einer Vermittlung möglichen Ursprung, welcher dergestalt nicht mehr der Ursprung des Menschen sein kann, gerät dieser zu einem Unmöglichen. "Weit entfernt davon, zu einem realen oder virtuellen Gipfel der Identität zurückzuführen oder auch nur darauf hinzuzielen, weit entfernt davon, den Moment des Gleichen anzuzeigen, indem die Dispersion des Anderen noch nicht am Werke war, ist das Ursprüngliche im Menschen das, was von Anfang an ihn nach etwas anderem gliedert als ihm selbst."
Die Trennung von Arbeit, Leben und Sprache, die in ihrer jeweiligen Erfahrbarkeit sich dem Menschen als Zeitgenossen geben, diese Trennung also läßt den Ursprung des Menschen als einen Moment hervortreten, welcher ihn aus der Zeit herausstellt. Dem Denken erwächst durch den Ursprung und der mit diesem Ursprung verbundenen Zeit die Aufgabe, das, was den Menschen nach etwas anderem gliedert, in Frage zu stellen, und so die Zeit in Frage zu stellen. Die Unmöglichkeit des Ursprungs des Menschen wird zu einer zeit- und geschichtslosen Unmittelbarkeit, aus der die Zeit erst hervorgehen wird. Das Denken hat eine Ebene zu denken, aus der die Zeit und der Ursprung erst noch erstehen und sich so den Dingen und dem Denken aufschreiben werden.
In dem Versuch, das Ursprüngliche des Menschen zu denken, ergibt sich an diesem Punkt eine Umkehrung, die den Ursprung als immer noch zu Denkendes erscheinen läßt; in dieser Umkehrung wird der Ursprung somit in eine Zukunft versetzt. Es zeigt sich, daß auch in der vierten Formation, in dem Versuch das Ursprüngliche zu denken eine Doppelung auftritt, die der Wiederholung, dem Denken des Gleichen geschuldet ist. Jedoch erfährt hier das Denken des Gleichen eine Verschiebung, die von jenem Punkt herrührt, an dem das Denken das Denken des Menschen als noch zu Erreichendes begreift:
Das Denken wieder-holt sich als ein Zukünftiges; die Wiederholung wird so entweder zur Wiederkehr, in welcher das noch zu Denkende sich dem Gedachten annehmen wird und es so in seiner ganzen Fülle zur Vollendung bringt: der Kreis der Wiederholungen schließt sich. Oder die Wiederkehr wird zu einem Riß ohne Chronologie und ohne Geschichte; zu einem unmittelbaren Ursprung, welcher dem Denken es ermöglichen wird, aus seinem eigenen Nichts heraus von neuem zu beginnen, zu sich selbst zu finden.
Die Suche nach dem Ursprung führt so zu jener Bewegung zurück, die mit der Analytik der Endlichkeit zum ersten mal anhebt und sich im Laufe der Abhandlung immer wieder zwischen den Doppeln wiederholt. Diese Bewegung der Wieder-holung ist es, die sich dafür verantwortlich zeigen wird, was zwischen dem Menschen und seinen Doppeln auftaucht: die Zeit. "Aber diese Endlichkeit [...] erscheint jetzt auf einer fundamentaleren Ebene: sie ist die unüberwindliche Beziehung des Seins des Menschen zur Zeit."

Zeit und Schluß

Was als zentraler Aspekt des Denkens des Gleichen an den Tag tritt, ist die Wiederholung. Die Wiederholung eröffnet einen Raum zwischen den Doppeln, zwischen den ‚Gleichen’: das Und. In diesem Raum, in diesem Dazwischen entsteht die Zeit, die sozusagen zwischen dem Doppel und demjenigen, was sich in dem Doppel wieder-holt, vermittelt.
So wird die Zeit zum Prüfstein der Frage: Was ist der Mensch? Durch die Zeit gerät dasjenige, was sich als ein Doppel wieder-holen läßt zum Gleichen und gerade nicht zum Selben. So beschreibt Foucault in der Wiederholung den zentralen Wechsel von der Identität von Differenz und Identität hin zur Differenz von Identität und Differenz: Die Zeit, die sich in der Wiederholung einstellt, hindert den Menschen daran, zu sich zu kommen, identisch mit sich selbst zu sein.
Das Verschwinden des Menschen zeichnet sich so ab in den Wiederholungen, in einem Denken des Gleichen und ist der Zeit geschuldet. Mit diesem Verschwinden eröffnet sich für Foucault jedoch eine Leere, die "[..] nichts mehr und nichts weniger [ist, J.W.] als die Entfaltung eines Raums, in dem es schließlich möglich ist, zu denken."
Doch ergeben sich in Bezug auf diese Leere Fragen, da sich mit den Ausführungen zum Ursprung Möglichkeiten des Habhaftwerdens der Zeit einzustellen scheinen, in einem zeitlosen Riß das Denken zu sich kommen soll: Ist die Leere, die nach Foucault einen Raum entfaltet, in der das Denken wieder möglich ist, tatsächlich dieselbe Leere, dasselbe Nichts, von dem aus Nietzsche den Menschen zu denken sucht und den Übermenschen findet? Oder anders formuliert: Ist Foucault tatsächlich bereit, wie dies Gilles Deleuze in seinen Ausführungen zu dem Werk Foucaults beschreibt, die Frage nach dem Menschen mit dem Übermenschen zu beantworten?
Es liegt zunächst nahe, den Riß, den Foucault in seinen Ausführungen zum Zurückweichen und zur Wiederkehr des Ursprungs beschreibt, als eine Weise des Denkens zu fassen, die zum einen nicht hinter die gezogene Linie von einer Differenz von Identität und Differenz zurückfällt; die aber zum anderen eben auch einen Ausweg zu bieten scheint aus dem Hin- und Hergewogen-Werden, dem Oszillieren in Wiederholungen, dem Anthropologischen Schlaf (Foucault). Das Aufwachen aus diesem Schlaf wäre dann durch eine Tötung der Zeit zu erreichen, um diese zu begründen.
So greift dann auch Deleuze in seinem Aufsatz: Der Mensch, eine zweifelhafte Existenz auf die Metapher von dem Riß zurück, um das von Foucault geforderte Denken in/aus einer Leere zu explizieren: "Tatsächlich fordert uns die Analytik der Endlichkeit nicht dazu auf, die Wissenschaft vom Menschen zu betreiben, sondern vielmehr dazu, ein neues Bild des Denkens zu entwerfen:[...] ein Denken, das von sich aus in Beziehung zum Dunkel steht und in seiner ganzen Länge von einem Riß durchzogen wird, ohne den es sich doch nicht entfalten könnte. Dieser Riß kann nicht beseitigt werden, weil er selber der höchste Gegenstand des Denkens ist: der Mensch vermag ihn weder zu beseitigen noch zu kitten, weil er im Menschen das Ende des Menschen oder der Ursprung des Denkens ist. Das Cogito eines aufgelösten Ich ..."
Doch gibt Foucault am Ende des 9.Kapitels einen Hinweis, daß dieser Schlaf mit keinem anderen Mittel überwunden werden kann, "[...] als das anthropologische »Viereck« bis in seine Grundlagen hin zu zerstören." Hier scheint es zumindest so, daß Foucault eben auch den Riß nicht als einen Ausweg anerkennt, zumal dieser auf eine Linie verweist, die vom Menschen zum Übermenschen verläuft. Man hat den Eindruck, daß Foucault die Frage nach dem Menschen selbst verwerfen muß, will er nicht mehr nur anderen Ausformungen, die nach dem Tode des Menschen ihren Auftritt haben werden, das Wort reden. Die Hoffnung, die Deleuze in die Ankunft einer neuen Form – nach Gott und nach dem Menschen – setzt, und sei die Hoffnung auch nur, "[...] daß sie [die Form, J.W.] nicht schlimmer sein wird als die beiden vorausgehenden.", ist seine eigene, nicht diejenige Foucaults. Der Raum, der durch die Zeit ersteht und derjenige, in dem Foucault ein neues Bild des Denkens verortet, sind dann nicht dieselben. Wenn also der Tod des Menschen die Wiederkehr des Anfangs der Philosophie ist, so stellt sich an dieser Stelle die Frage: Was ist Philosophie?
Kann diese sich noch nach der Ordnung der Dinge in irgendeiner Form um den Menschen bemühen?

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